Il simbolismo dell’orso

Tre elementi sembrano aver colpito l’uomo nel suo millenario rapporto con l’orso: la sua somiglianza con aspetti e atteggiamenti propri della specie umana: la sua furia “primitiva” che ne ha fatto per gli alchimisti uno dei simboli della nigredo e per la psicanalisi un segno dell’inconscio; il suo coraggio e la sua forza guerriera. Alcune osservazioni, sia morfologiche sia storiche su antichi miti ci offrono interessanti spiegazioni sulla contraddittorietà dell’orso quale simbolo, al tempo stesso, di energia guerriera e di affetto materno-filiale.

L’orso è forse l’animale rispetto al quale l’uomo avverte maggiormente la sua posizione contraddittoria nel confronti del mondo animale: familiarità e affinità da un lato, estraneità e opposizione dall’altro. Esso è tuttora – o lo era, prima che gli Occidentali riuscissero praticamente a distruggere quasi tutte le culture tradizionali – dio e al tempo stesso padre, fratello, figlio, amico per tutti i popoli della galassia uralo-altaica, dai Lapponi ai Siberiani ai Pellerossa d’America; ma il suo culto era vivo anche tra i popoli indoeuropei, come dimostrano i miti indiani e quelli greci, quelli celtici e quelli germanici e come racconta la leggenda osseta (1). Quest’antica familiarità – che, se non corrisponde a contenuti archetipici, ha comunque l’aria di venirci molto lontano dalla preistoria – non è stata del tutto tradita neppure ai giorni nostri: l’orso ha una parte di rilievo nelle fiabe antiche come nei disegni animati per bambini, che del resto in una qualche misura da quelle fiabe dipendono almeno per i simboli-base; e l’orsetto di pezza che regaliamo ai nostri piccoli per giocare (forse augurio di forza se offerto ai maschietti, di fecondità se affidato alle femminucce) conserva ancora questa duplice in apparenza per noi occidentali moderni (ma solo per noi) contraddittoria carica di energia guerriera e di affetto materno-filiale.

L’orso è feroce, eppure è simpatico: e nelle sue movenze, talora nei suoi atti e in quel che a noi può sembrare il suo modo di “pensare”, ricorda spesso l’uomo: in ciò può rammentare la scimmia, e non a caso nelle leggende indiane orso e scimmia sono avvicinati: Kipling non ha potuto fare a meno di notarlo. Padre Orso, Figlio Orso, Fratello Orso: le leggende pellerossa e i riti dei Tungusi siberiani sono pieni di espressioni di questo genere, e presso quell’enigma storico-antropologico che sono gli Ainu (2) (forse autentico fossile etnologico, relitto della grande estinta famiglia paleoeuroasiatica e quindi anello di congiunzione – e in realtà residuo dei comuni antenati – di indoeuropei e uraloaltaici) l’orso sacro viene allevato, allattato dalle donne della comunità e amato e vezzeggiato come un bambino prima di essere ucciso con un rituale guerriero dove però gli elementi apotropaici sono molto forti (gli si rammentano i benefici ricevuti, gli si chiede scusa, gli si ricorda che andrà tra gli dèi) e mangiato completamente, nel corso di una cerimonia attenta e accurata durante la quale si fa bene attenzione ad assorbire anzitutto quegli elementi – il fegato, il sangue – che danno forza e coraggio e che consentono all’animale di incorporarsi nella comunità, quindi di continuare a vivere in essa. Opposizione, ma anche familiarità: presso i Gilyak, popolazione tungusa della Siberia orientale, l’anima del cacciatore ucciso in combattimento da un orso entra nel corpo della belva. Abbiamo così, in questa grande cultura sciamanica, un esempio di orso-uomo; al contrario (o meglio, reciprocamente), il guerriero sioux che vuol far voto di se stesso in battaglia, giurando di non indietreggiare fino alla morte, indossa la “cintura d’orso”, un indumento di pelle d’orso che qualifica il suo “farsi belva”, il suo trasformarsi rituale in quell’animale tra tutti celebrato per le sue qualità guerriere (per i Dakota l’orso grizzly è il “guerriero a quattro zampe”).Troveremo in area nordico-germanica usi e riti di questo genere, in cui all’orso risulterà associato il lupo: altro enigma la cui soluzione riposa forse in grembo alle dimenticate culture paleoeuroasiatiche.

Tre elementi, insomma, sembrano aver colpito l’uomo nel suo millenario rapporto con l’orso: la sua somiglianza con aspetti e atteggiamenti propri della specie umana (Plinio, forse fraintendendo Aristotele, aggiungeva dire che il coito degli orsi è atteggiato come quello umano: e molti bestiari medievali lo ripetono, adombrando l’ipotesi della possibilità di un connubio umano-ursino); la sua furia “primitiva”: che ne ha fatto per gli alchimisti il simbolo della nigredo e per la psicanalisi un segno dell’inconscio; il suo coraggio e la sua forza guerriera. Primitività, forza, propensione ludica: anche Dante ricorda “l’orsa quando scherza”.

Acune osservazioni sia morfologiche sia storiche su qualche mito ci offriranno forse, almeno in via ipotetica, risposte interessanti alle domande che quel che abbiamo detto c’impone.

Il carattere informale e primordiale della natura dell’orso, che sembra giustificare almeno a prima vista la sua ferocia, è sottolineato dalla zoologia antica: secondo Aristotele, seguito da Plinio, i piccoli dell’orso appena nati non hanno ancora forma definitiva, ed è la madre a provvedere a ciò leccandoli accuratamente. Questo tratto specifico – che accomunerebbe ad esempio l’orso al leone, i cui piccoli nascono morti prima che la madre dia loro la vita – ha potuto forse far si che nella teologia cristiana l’orso si avvicinasse all’uomo stesso, anch’esso tutt’altro che autosufficiente appena nato. Nella simbologia cristiana l’orso ha un ruolo relativo, giustificato dal fatto che raramente figura nelle Scritture: a parte l’episodio di Eliseo, dove alcuni orsi usciti dalla foresta fungono da giustizieri nei confronti di fanciulli che avevano deriso il profeta per la sua calvizie. Il fatto però che il cristianesimo si propagasse in Europa, continente ricco d’orsi, immise l’animale anche nell’immaginario cristiano grazie soprattutto alle vite dei santi. In quella di San Gallo, ad esempio – che è il celtoiberico Cellach, fiorito nella prima metà del VII secolo e fondatore della celebre abbazia – un orso gli fornisce il legname da costruzione di cui egli ha bisogno.

Nella leggenda di San Cerbone, raffigurata tra l’altro sull’architrave del portale della cattedrale di Massa Marittima, gli orsi nella fossa dei quali il sovrano goto Totila ha fatto gettare il santo si comportano come i leoni del profeta Daniele, cioè gli lambiscono i piedi. Nella vita di san Giovanni Gualberto, invece, un orso viene ucciso su ordine del santo da un colono: e c’è da chiedersi se non siano qui adombrate le “tre funzioni” dumeziliane (il santo per la prima, l’orso per la seconda, il colono per la terza).

Non è improbabile, in quanto come vedremo – e come già del resto si è qua e là anticipato – fa funzione specifica dell’orso è quella guerriera, e le vite dei santi dell’XI secolo abbondano in episodi nei quali i contadini e i pauperes, con l’aiuto del santo stesso, umiliano i milites, i tyranni, gli effractores pacis.

Non era l’orso-guerriero, comunque, a interessare la simbologia cristiana che in ciò disponeva di altri simboli; la Chiesa, del resto, era preoccupata (almeno fra X e XI secolo, al tempo della conversione dei Germani del nord) del permanere di miti e forse anche di miti pagani protagonisti dei quali era l’orso: è quindi comprensIbile non si rifacesse ad esso in contesti militari. Era invece semmai l’amore materno dell’orsa che forma i piccoli a offrire ottima materia di allegorizzazione: e difatti nel duecentesco Bestiario moralizzato di Gubbio l’orsa che plasma i figli con la bocca diviene il simbolo della Chiesa che forma il cristiano per mezzo del battesimo.

Questo fu ritenuto, nel patrimonio dell’antica scienza zoologica relativa all’orso, il dato caratterizzante, come tale riferito in tutta la tradizione enciclopedica medievale. D’altronde, nel medioevo orsi popolano l’epica, l’onomastica e l’araldica: la loro tradizione guerriera continua, e si ha l’impressione che si accampi in una dimensione culturale che la Chiesa ha teso a censurare in quanto pericolosamente permeata di valori pagani. Vediamo perché, e quali tali valori potessero essere.

Sale subito alla mente il mito della ninfa Callisto, figlia di Licaonee cara ad Artemide; incorsa poi nell’ira della dea in quanto amata da Giove dal quale aveva avuto il figlio Arcade, fu mutata dalla sua indignata protettrice in orsa, e dal suo divino amante nella costellazione che oggi è ancora nota come l’Orsa maggiore. Un mito che ci dice molte cose: il rapporto fra 1’orso e il culto astrale, quello fra l’animale e la caccia (e la caccia notturna in modo specifico: si pensi ad Artemide), quello fra l’orso e il lupo (Callisto figlia di Licaone e madre di Arcade), quello fra l’orso e certe popolazioni che l’avrebbero capostipite (gli Arcadi). Si tenga presente che il termine greco per orso è arktos (sanscrito arkshas), parola che indica anche il Settentrione e che è presente come parte del nome di Artemide, cacciatrice e pothnia theròn, “Signora degli Animali”, che come tale appare spesso provocatrice di metamorfosi (si pensi al mito di Atteone) (3). Fra i molti animali che hanno con Artemide un rapporto privilegiato – tra cui il leone e il cervo -, spiccano il cinghiale (è come cacciatrice di Cinghiali che la dea viene presentata nell’Odissea) e l’orso, poiché l’Artemide d’Arcadia è trasformata in orsa e in onore dell’Artemide Brauronia si esegue una “danza dell’orso”.

Il rapporto fra orso e cinghiale ha un fondamentale significato nelle culture indoeuropee. Nella cultura dell’India vedica c’imbattiamo in divinità-orsi dei venti e delle tempeste, e assistiamo alla dicotomia tra il cinghiale, simbolo della casta sacerdotale, e l’orso, simbolo di quella guerriera. Se ciò si verifica nella cultura sita più ad oriente fra quelle indoeuropee, lo stesso accade in quella più occidentale, la celtica, dove nella rivalità tra cinghiale e orso si legge agevolmente quella tra potere spirituale e potere temporale. D’altronde il dio-orso celta, Artaios, ha caratteristiche psicagogiche (4) che lo avvicinano alla funzione di Hermes e che, quindi, potrebbero porlo in rapporto con il germano Wotan, i guerrieri prediletti del quale – più tardi, specie a contatto con il cristianesimo, divenuti violenti, feroci, senza legge – sono i berserkir, letteralmente “pelle (o veste) d’orso”.

Torneremo sui berserkir germanici. Giovi per ora osservare che la “irriflessa”, “primitiva” furia dell’orso sembra nascondere, al contrario, la profonda saggezza propria dell’iniziatore guerriero che conosce sia le strade attraverso le quali il combattente, aprendosi alle forze ferino-divine, si libera della paura, sia le vie che conducono all’Altro Mondo. Il wut germanico, termine incluso nel nome di Wotan (così il suo equivalente nordico odhr, in Odhinn) è un furor che s’impadronisce dell’eroe rendendolo simile a una belva, esattamente come nell’epica greca diviene simile a una belva l’eroe-daimon (e l’esempio tipico è Diomede, “leone”). Ma si tratta di un furor che, al pari della greca manìa, si imparenta strettamente con l’ispirazione che viene dagli dèi, con la poesia e la profezia. Il valore guerriero indotto attraverso rituali di tipo sciamanico, consistenti nell”‘aprirsi” all’essenza felina del dio-belva o del dèmone-belva evocato, conduce a collegarsi direttamente con l’Altro Mondo, quello dei defunti: il dio geto-tracico Zalmoxis (nome che in realtà pare scitico, e che s’interpreta come “racchiuso nella pelle d’orso”) è appunto signore di un Altro Mondo rappresentato da una caverna all’interno di una montagna. E troviamo un orso tra gli animali che Soslan, l”‘eroe solare” delle ossete “Leggende dei Narti” (i caucasici Osseti sono, com’è noto, quanto resta dell’antico popolo scitico) benedice nel Paese dei Morti. Dumézil (5) ha avvicinato la scena della morte di Soslan, sulla quale piangono gli animali, a quella della morte di Baldr nella Gylfaginning di Snorri. Limitiamoci a ricordare questo rapporto così affascinante, e leggiamo la benedizione di Soslan all’orso; «Ecco il privilegio che domando a Dio per te: la tua sola traccia seminerà lo spavento tra gli uomini, e tu resterai cinque mesi all’anno in una caverna senza provare il bisogno di mangiare!».

Conosciamo bene il valore magico delle tracce e delle orme – intese anche come immagini – nelle culture tradizionali. E d’altra parte, notiamo come il letargo dell’orso venga qui presentato, quasi come una morte stagionale, e l’animale ne esca obiettivamente rappresentato come un vincitore dalla morte, un essere che può morire e risorgere.

Nella Ynglingasaga sono presentati i guerrieri-belva di Odhin, i berserkir (“pelle d’orso”), equivalenti dei quali nella tradizione norrena sono gli ulfèdhnar (“veste di lupo”) . Essi «…andavano senza corazza, selvaggi come cani e lupi. Mordevano i loro scudi ed erano possenti come orsi e tori. Facevano eccidio di uomini e ferro e acciaio nulla potevano contro di loro».

Queste caratteristiche non erano costanti: si conseguivano per mezzo di un rituale estatico che non conosciamo, e al quale può darsi non fosse estranea l’assunzione di sostanze allucinogene. Le qualità così ottenute si possono sostanzialmente indicare nell’identificazione con una belva della quale si portavano i contrassegni (la pelle o, forse, per i guerrieri-orso un collare di ferro, secondo un’usanza che Tacito attesta per i germanici Catti e che è restata a lungo viva nel folklore danese sotto forma della leggenda che ci si potesse trasformare in orso indossando un collare di ferro) e nel conseguimento di una specie di invulnerabilità. Siamo dinanzi a figure mitiche, beninteso: e niente è più pericoloso di storicizzare le figure mitiche per mezzo di escamotages di tipo evemeristico. Lo sappiamo molto bene, come sappiamo che è grave errore mischiare (e confondere) mito e rito. Ciò detto, bisogna però anche aggiungere che la proposizione della figura mitica del berserkr poteva ben avere, nella cultura norrena, il ruolo del modello archetipico al quale erano ritualmente chiamate ad adeguarci (il rito è riproduzione liturgica del mito) confraternite iniziatiche di guerrieri particolari, sorrette dal patronato di un animale totemico, e chiamate ad assumere funzioni specifiche (di “margine” ma anche di “difesa estrema” in casi congiunturali) della società nell’ambito della quale i loro componenti vivevano.

Il travestimento da orso o da lupo non era soltanto un’astuzia bellica atta a spaventare il nemico o l’assunzione di un abito contrassegnante l’appartenenza alla confraternita: poteva essere anche il segno esteriore – e al tempo stesso il veicolo rituale – di una temporanea possessione dello spirito-belva che, sciamanicamente evocato, entrava nel guerriero.

E sorge il problema: il berserkr è dunque il “guerriero pelle d’orso”, oppure l’essere umano che presta il suo involucro di carne, la sua pelle, all’orso divino che, evocato, entra dentro di lui? Non sarà piuttosto, in altri termini, il “guerriero la pelle del quale serve all’orso”?

Le saghe norrene hanno, com’ è noto, un discreto spessore storico-cronistico accanto a quello mitico-rituale. La Egillsaga ci narra ad esempio del contadino Ulfr {che si chiamasse Lupo può essere solo una coincidenza: era un nome comune), il quale era stato berserkr e che, di tanto in tanto, sul far della sera, veniva posseduto di nuovo dallo spirito-belva. Era un “lupo di sera”, uno capace di cambiar natura: uomo capace di subire una metamorfosi almeno interiore, eigi einhamr, “non di una sola natura”.

Non insistiamo oltre su questo parallelismo tra orso e lupo, che ci condurrebbe al tema della licantropia e al suo equivalente ursino: limitiamoci a ricordare come il nome stesso Beowulf, che dà il titolo al noto poema (6), significhi “lupo delle api”, quindi orso, così chiamato in quanto goloso di miele. Nella Hrolfrssaga l’eroe Bödhvar Kjarki combatte sotto forma di un grande orso mentre il suo corpo sta dormiente nella retroguardia: Bödhvar è però figlio di Björn, “Orso”, un uomo che per incantesimo era costretto a vagare di notte sotto forma dell’animale del quale portava il nome, e di una donna chiamata Bera, “Orsa”. La belva, che nel caso specifico di Bödhvar parrebbe corrispondere alla natura profonda dell’eroe, può forse identificarsi – per le varie confraternite iniziatiche militari delineate nella società norrena delle saghe, e che trovano del resto corrispettivo in molte culture tradizionali – con la hamingja, lo “spirito-guida” (anche qui, usiamo il termine norreno per una figura viva in molte tradizioni).

E torniamo al vecchio Plinio della Naturalis historia: «…in Spagna credono che nella testa dell’orso ci sia un veleno, e bruciano le teste degli orsi uccisi negli spettacoli circensi in quanto convinti che tale veleno, bevuto, scateni nell’uomo una rabbia da orsi».

Presentata così, la notizia non convince. Se corrisponde a verità, l’interpretazione pliniana appare semplicistica. Questa rabbia da orsi ricorda troppo il wut del bersekr nordico-germanico, e la testa dell’orso è l’oggetto privilegiato dell’arktolatria ainu e tungusa; siamo in Spagna, paese ai tempi di Plinio caratterizzato da un fondo etnico ancora pelasgico e quindi celtizzato. L’orso insensato e feroce è in realtà un saggio: Plinio stesso lo dice «scaltro nel far del male, pur nella sua stoltezza». È un mangiatore di miele: e dall’India vedica alle culture ellenica, celtica e germanica (ma anche nella Bibbia) il miele è posto in relazione con la dolcezza della parola divina, con la verità, con la poesia-profezia. Il furore guerriero delle confraternite di iniziati è in realtà ispirazione divina.

Naturalmente, il cristianesimo medievale osteggiò l’iniziazione guerriera – nella quale s’imbatte soprattutto durante l’ evangelizzazione del mondo celtico prima, germanico poi – come tutti quegli usi pagani che non sembravano suscettibili di acculturazione. Può darsi che pratiche estatiche atte a sostenere il guerriero in combattimento si fossero perpetuate all’interno di gruppi militari di élite, come le varie forme del comitatus germanico, e che per questa via giungessero ai milites altomedievali. La Chiesa non poteva certo avallare rituali e atteggiamenti del genere, che in effetti – nelle saghe più tardi, Come nell’epica francese d’oil – sembrano proprie di guerrieri asociali, criminali, in casi estremi perfino indemoniati: una saga norrena ormai appartenente al periodo posteriore alla completa cristianizzazione dell’Islanda, la Vatnsdalsaga, parla di due berserkir esempio terribile di arbitrio e d’incontrollata violenza, che vengono uccisi per consiglio del vescovo senza uso di armi di ferro; (perché dalle ferite inferte con tale metallo sono “magicamente”, o ritualmente, immuni).

La Chiesa dell’XI-XII secolo elaborò, tra Gregorio VII e san Bernardo di Chiaravalle, il suo ideale di guerriero cristiano: il cavaliere, sia laico che monaco. Non c’era più bisogno di orsi: e difatti, se vogliamo trovare qualche traccia dell’antico folklore guerriero (e forse delle antiche tecniche iniziatiche), è al permanere di elementi di cultura tradizionale filtrati ad esempio attraverso il romanzo arturiano che bisogna rivolgersi (si pensi al “leone-guida” dell’Yvain, che ricorda lo hamingja).

Gli orsi, quindi, restano al loro posto guerriero: ma sono oggetto di un’interessante dicotomia. Il linguaggio profondo di una cultura non si cancella facilmente: è più comodo mantenerlo mutandone il segno. Così, l’orso guerriero ridiviene plinianamente feroce e malvagio, e lo si utilizza – come nella Chanson de Roland – quale simbolo onirico dell’antieroe, Gano di Maganza. Oppure, nel Cantar de Mio Cid (un’opera che ci giunge da quella Spagna nella quale cultura araba e memoria celtica e germanica s’incontravano), riaffiorano significativamente gli animali di base dell’immaginario celtico legato alle funzioni sacerdotale e guerriera, che il poeta cristiano riferisce naturalmente agli infedeli: sono orsi di montagna, il loro capo è un cinghiale dalle setole d’oro.

Ma i cavalieri cristiani non avevano evidentemente dimenticato il loro vecchio amico. Per quanto i bestiari non lo autorizzerebbero, l’orso rimane protagonista dell’onomastica nobiliare e delle insegne araldiche. Lo troviamo soprattutto nell’araldica medievale tedesca e francese del sud (Guascogna, Pirenei, Delfinato). La caccia all’orso resta, con quella al cinghiale e al cervo, privilegio del grandi e nobili guerrieri. L ‘uomo e l’orso continuano ad amarsi e a combattersi: questo è l’ordine delle cose, almeno finche l’uomo ha continuato a rispettarlo.

BIBLIOGRAFIA

Indispensabile per tutti gli studi mitozoologici il pur invecchiato libro di A. De Gubernatis, Zoological Mythology, voll. 2 London, Trubner 1872. Per la tradizione lappone C. Mutti, Il simbolismo dell’orso nelle culture artiche, in Vie della Tradizione IV, 1974, pp. 181-188. Sull’orso tra gli Ainu e i Tungusi, J. G. Frazer, Il ramo d’oro, tr. it., Torino, Boringhieri, 1950. Sull’orso in rapporto con la guerra, cfr. M. Polia, Furor. Guerra poesia e profezia, Padova, Il Cerchio- Il Corallo, 1983. Sull’orso nella tradizione epica indoeuropea, G. Dumézil, Storie degli sciti, tr. it. Milano, Rizzoli, 1980, e J. H. Grisward, Archéologie de l’épopée médiévale, Paris, Payot 1981.

NOTE

(1) Gli Osseti, popolazione del Caucaso, sono i discendenti di quelle antiche tribù nomadi scitiche che nel periodo medievale furono indicate come Sarmati, Alani e Rossolani. Si ritiene che la loro cultura rispecchi la primitiva cultura iranica, quale era prima delle modificazioni apportate dallo zoroastrismo.
(2) Gli appartenenti a questo gruppo etnico “…sfuggono ad ogni precisa qualificazione antropologica e rappresentano tuttora uno dei non risolti problemi dello studio delle razze asiatiche settentrionali, nell’ambito delle quali costituiscono un nucleo isolato. Rari sono gli individui con tratti mongoloidi, mentre il tipo umano prevalente è dato da soggetti di pelle bianca poco abbronzata, con capelli neri ondulati, occhio non mongoloide ma con caratterizzazione caucasoide o europide, con abbondante pelosità“. (D.N., E.R. Vallecchi, vol I, 90).
(3) Atteone, che ha la colpa di essersi ritenuto più esperto di Artemide nella caccia, diviene preda dei suoi stessi cani impazziti dopo che la dea gli ha gettato addosso, mentre dorme, una pelle di cervo.
(4) Psicagogia (dal greco “condurre le anime”, “evocare”) era, presso i greci, una cerimonia religiosa che consisteva nel chiamare tre volte per nome un defunto il cui corpo non fosse stato rinvenuto, al fine di pacificarne l’anime ed ottenerle l’ingresso nell’Ade.
(5) Georges Dumézil, francese, storico delle religioni. E’ stato autore di importanti ricerche relative alla storia comparata delle religioni indoeuropee e di quella romana, studiando l’ideologia comune alle loro esperienze religiose.
(6) Beowulf, poema epico anglosassone anonimo, risalente probabilmente al VII- VIII secolo.

Tratto da Abstracta n. 7 (luglio 1986).