I Culdei

Accanto agli innumerevoli pellegrini, eremiti, solitari e monaci cristiani di vario tipo che percorrevano il territorio irlandese, la tradizione attesta la presenza di alcuni anacoreti chiamati Culdei. Non pare siano mai arrivati a costituire una comunità conventuale strictu sensu ancorata stabilmente ad un monastero. Si presentavano invece come una confraternita di asceti vaganti non statuita rigidamente e si distinguevano dagli altri eremiti per le inusuali forme di meditazione, per l’assidua preghiera che li accompagnava sine intermissione, per il particolare saio bianco che usavano indossare identico all’abito rituale degli antichi druidi, e per le durissime austerità cui abitualmente e volentieri si sottoponevano. Si pensi all’abitudine di stare immersi fino a coprire tutto il corpo per un periodo inverosimile nell’acqua gelida dei mari, dei fiumi e degli stagni del Nord nel periodo invernale o nelle veglie notturne, una pratica attestata dall’Inno di Fiacc già al tempo di san Patrizio, ma attribuita anche a san Columba per il quale era usuale recitare il salterio ogni notte immerso nell’acqua gelida, e alla stessa santa Brigitte che intendeva praticarla di notte durante le preghiere, come tutti gli altri monaci celtici, ma ogni volta che si accingeva ad immergersi le acque inevitabilmente si asciugavano.

Una tale pratica non è un’astrusa austerità tipica di popolazioni rozze e “primitive”, né si tratta di una supposta incomprensibile “punizione” fra le tante che il monaco avrebbe dovuto subire, come hanno ipotizzato troppi studiosi digiuni di mistica comparata, ma una adattazione all’ascesi cristiana e in vista della realizzazione spirituale, di antichissimi rituali iniziatici derivati dallo sciamanesimo delle popolazioni artiche che i druidi avevano conservato. Essa va considerata assieme a quell’altra stranissima pratica penitenziale imposta per gli eventuali gravi peccati commessi dal monaco, che si dovevano scontare recitando a digiuno i Salmi stando distesi in un sepolcro per sette giorni consecutivi accanto al cadavere di un Santo. Questo speciale esercizio con molta probabilità è spiegabile, ancora, solo all’interno di arcaici rituali ereditati dallo sciamanesimo artico (qui evidentemente riadattati alle particolari esigenze “salvifiche” della vita penitenziale di questi straordinari asceti, ma in un contesto che ha preservato l’essenziale dei contenuti primordiali di questa immersione nell’acqua che in quell’antica tradizione era stata una vera e propria tecnica iniziatica), durante i quali si riteneva che il Maestro potesse trasmettere al discepolo alcuni dei “poteri sovrannaturali” attribuitigli da sempre dalla tradizione.

In un’epoca molto antica una piccola comunità di Culdei si trovava ad Armagh, l’antica Ard Macha diventata il centro spirituale della chiesa d’Irlanda fondata dallo stesso san Patrizio e solo in seguito, irradiandosi da questo simbolico cuore della Cristianità irlandese, sono arrivati prima in Scozia, dove si radicheranno in modo duraturo, poi a York, in Inghilterra (qui pare che inizialmente si stabilissero a Lindsfarne, l’“Isola santa” già sede sia di un famoso monastero la cui intensa attività culturale fu celebrata per secoli, sia del seggio episcopale sul quale si succederanno santi porporati come Paulin, Aidan, Finan e Colman, poi distrutto dai Vichinghi nel IX secolo), infine in Cornovaglia e nel Galles coprendo così tutto il territorio insulare della civiltà antico-celtica.

Sembra sia esistito uno speciale legame dei Culdei con i “monaci bianchi” del celebre Monastero di Iona (= l’isola di Hy, da cui il derivato aggettivale Iova o Iona), dal quale trasborderanno le molteplici correnti di spirituali e contemplativi che inonderanno, evangelizzandole, le terre del Nord. Nell’isola di Iona sono state trovate tracce consistenti di un insediamento preistorico risalente alla fine del neolitico, molto probabilmente un arcaico santuario delle popolazioni megalitiche che aveva conservato il suo ruolo sacro anche nel periodo celtico. In quest’isola san Columba edificò il suo primo monastero quando vi giunse proveniente dall’Irlanda seguito dai soliti dodici discepoli. Come testimonierà Beda il Venerabile, “l’isola è retta da un abate-prete che soprassiede a tutta la provincia compresi i vescovi, secondo un ordine insolito. È quanto ha disposto Columba, primo superiore dell’isola, che non fu affatto un vescovo, ma solamente un prete e un monaco” (III, 4).

Nato nel 521, san Columba (= Colum Cill, “Colomba della Chiesa”, un epiteto che ne precisa la funzione spirituale; il suo nome celtico originario pare fosse Crimthann) proveniva da una famiglia di principi appartenenti al clan guerriero degli O’Donnels che fra i propri antenati annoverava Niall, re supremo dell’Irlanda dal 379 al 405. Secondo le antiche tradizioni cui fa riferimento il suo biografo Adamnan, Columba era un filid, apparteneva alla classe dei cantori-bardi custodi delle più vetuste tradizioni sacre del mondo druidico irlandese. Nella sua persona si trovarono così a convivere prerogative di tipo regale con altre di tipo sacerdotale ereditate dalla tradizione antico-celtica, ma contemporaneamente poteva vantare anche una speciale autorità spirituale che gli apparteneva in virtù del rango coperto all’interno della nascente Chiesa d’Irlanda. Era la personalità più adatta per consentire la preservazione degli elementi più profondi ed “essenziali” del patrimonio spirituale druidico e la loro “trasfigurazione” nel Cristianesimo. Adamnan lo raffigura come un asceta dal “viso d’angelo” immerso perpetuamente nella preghiera, nella meditazione del testo sacro o nella direzione spirituale, ma possedeva anche “poteri” miracolosi ereditati dal mondo al quale aveva appartenuto che al momento opportuno non disdegnava di usare per il trionfo della fede. Famoso resta il duello-ordalia contro il druido Fraichan sostenuto per battere l’armata di guerrieri rimasti fedeli all’antica religione celtica. Quando Fraichan eresse una “barriera magica” (airbe drúad) per proteggere il proprio schieramento, come ripetono i testi san Columba invocò la presenza del “suo druido Gesù”, ogni incanto lanciato dai vecchi druidi scomparve immediatamente, i guerrieri ancora fedeli all’arcaica religione furono presi dal panico e fuggirono rovinosamente.

E tuttavia il legame dei santi celtici con l’antico mondo spirituale pre-cristiano deve aver costituito un richiamo costante e pienamente cosciente presso questi monaci, eremiti e solitari contemplativi. Una tradizione informa che lo stesso san Gallo (il più famoso fra i discepoli di san Colombano) attorno al cui eremo alla morte del santo fu poi edificato l’omonimo, celeberrimo monastero svizzero che tanta autorità avrà nel corso di tutto il Medio Evo, aveva il corpo ricoperto di tatuaggi come molti sciamani celtici dei tempi primordiali, secondo un costume antichissimo teso ad assimilare il corpo tatuato ai contenuti simbolici raffigurati: il monaco s’identificava con la particolare dimensione spirituale tracciata sul proprio corpo che, come un paramento rituale o un saio, lo copriva totalmente e trasformava ogni suo gesto o movimento in una specie di “invocazione perpetua”. Le movenze del monaco “recitavano” la realtà spirituale raffigurata dal simbolo e se il tatuaggio era la pittografia di una cosmogonia, pregando e muovendosi ritualmente il monaco “ridava vita” al mondo, ne riprendeva i ritmi, lo inondava del Verbum Dei, ricreava l’ordine primordiale.

Il termine culdich non ha un’etimologia chiara. Sembra opportuno pensare ad una probabile derivazione dall’irlandese célé Dé (da célé = servitore, e dé = Dio, genitivo di Dia) che darebbe il significato di “coli Dei”,“cultores Dei”, “servitori” o “adoratori di Dio”. Alla fine dell’Ottocento il francescano John Calgan aveva pensato d’interpretare questo strano termine restando nell’ambito della lingua latina e aveva tentato di ricondurre culdich al latino quidam advenae, “alcuni stranieri”, un’attribuzione che pur con le solite perplessità per l’accostamento fra strutture linguistiche diverse, avrebbe comunque il pregio di configurare essenzialmente l’attitudine eremitica di questa speciale classe di asceti e darebbe un retroterra ampio ai fondamenti spirituali di quegli straordinari peregrini sui quali si soffermano tutte le fonti antiche. La loro presenza, pur enigmatica e misteriosa (al punto da fare sospettare che i Culdei fossero gli eredi “convertiti” degli antichi druidi), è stata fondamentale all’interno della Chiesa celtica e ha toccato tutti gli ambiti della vita ecclesiale. Il genere di vita anacoretica e la loro spiritualità che li qualificava in modo indistinguibile rispetto agli altri eremiti, la stessa loro capacità di permeare ogni aspetto della vita contemplativa e persino dell’attività pastorale, sono aspetti che possono essere assimilati solo al ruolo coperto dai monaci cristiani della Tebaide; agli asceti siriaci prima della conquista islamica quando ancora non si erano strutturati in Ordini regolari; a quello dei pustynniki, “gli uomini del deserto” (dallo slavo pustynja, “deserto”), i tantissimi monaci russi che ancora in pieno XIV secolo si rifugiavano nelle impenetrabili foreste dell’oltre Volga, la “Tebaide del Nord”, per trovare il silenzio e la solitudine in una natura percepita come una realtà immacolata simile a quella delle origini dell’umanità, e ai quali pare non fosse estranea la pratica dell’esicasmo (come lascia intendere la particolare spiritualità di san Sergio di Radonez e la stessa successiva riforma “eremitica” di san Nilo che dichiarava “quaggiù siamo stranieri e pellegrini” ed introdusse “nella pustynja il tipo di vita dello skit secondo la tradizione dei Padri”); oppure ai Muni itineranti dell’India vedica sottesi da testi arcani come gli Āranyaka; o ancora al ruolo degli innumerevoli asceti e degli yoghi del periodo pre-buddhista dalla cui esperienza mistico-contemplativa dovevano scaturire le Upanishad più antiche, quelle più caratterizzate da una spiritualità di tipo cosmico-sacrale.

È in quest’ambito contemplativo che va ricondotto un tipo di preghiera che apparteneva quasi sicuramente ai Culdei, ma che a poco a poco divenne una pratica diffusissima presso tutti i monaci celtici: la crosfigill, la “crucis vigilia”, “la veglia [= preghiera] della croce” recitata distesi a forma di croce o su una croce. Unita a tutta una serie di genuflessioni e prostrazioni, a loro volta ritmate sul canto di particolari preghiere che arricchivano la recita dei Salmi nei momenti “nodali” della notte (secondo la Chronica di Odone di Glanfeuil, il monaco bretone Anuuareth usava prosternarsi con le braccia distese in forma di croce durante la recita del Gloria Patri e al canto di ogni Salmo), la crosfigill tendeva non ad una pura e semplice mortificazione orante, ma ad ordinare il corpo, le movenze e le potenze dell’anima dell’asceta al fine di trasformare la realtà “sottile” nella quale si muove ogni monaco. L’intera sua struttura interiore veniva così “raccolta” attorno a questa particolare forma di imitatio Christi non solo per partecipare direttamente delle sofferenze del Redentore e assimilare così una scintilla della Sua misericordia, ma essenzialmente per concorrere, lottando in interiore, alla redenzione del mondo secondo una forma spirituale che qui sembra privilegiare essenzialmente un tipo di ascesi eroico-combattiva. La vita di preghiera diventava l’offerta sacrificale di un asceta inteso a convertire persino il sostrato “sottile” sul quale poggiano le stesse “potenze ostili” che turbano la vita degli uomini e, come gli antichi druidi, contribuire con questa sua specialissima lotta al rinnovamento del mondo.

Le scarne notizie hanno fatto supporre che i Culdei potessero essere equiparati a dei canonici regolari, ma la vita austera, grave e solitaria che conducevano ordinariamente ne faceva degli anacoreti e degli eremiti i quali tuttavia, anche se lentamente e con molta difficoltà, a poco a poco cominciarono a radunarsi in comunità ordinate attorno ad una Regula canonicorum usualmente fatta risalire a san Krodegang di Metz, morto attorno al 764. Si conosce pure una Regola più adatta alla loro vita eremitica (molto complessa e tale da convincere dom Louis Gougaud a definirla “fort curieuse”, forse a causa di alcuni rituali ritenuti inusuali nella vita dei monaci di quel tempo) attribuita a Maelruain di Tallaght, vissuto alla fine dell’VIII secolo, una trentina di anni dopo san Krodegang. La particolare menzione dei Culdei in un commento ai Salmi dell’VIII secolo, in alcuni testi agiografici (come la Vita di san Findan di Rheinau della fine del IX secolo) e nel più antico martirologio irlandese (quello di Oengus il Culdeo dell’800 che attesta implicitamente anche l’esistenza di tutta una categoria di proto-martiri quasi sicuramente appartenente alla cerchia dei Culdei), assicura una loro presenza negli ambiti più vari del mondo ecclesiale, con ruoli che sembrano aver toccato essenzialmente importanti aspetti della vita spirituale. Le scarne tracce si perdono nella Scozia della fine del XIII secolo, quando nell’Europa cristiana sembrava scemare l’attenzione per la vita anacoretica e cominciavano ad emergere strutture conventuali profondamente radicate nella vita urbanizzata delle città continentali.

La sparizione di questa arcana comunità di eremiti (tanto rapida da fare supporre un loro voluto e cosciente assorbimento all’interno di alcuni dei grandi Ordini contemplativi “classici”) che si caratterizzava per l’uso di indossare un saio bianco simile a quello degli antichi druidi, famosi per i loro forti legami con i monaci del monastero di Iona e con quello specialissimo abate, asceta, maestro spirituale, contemplativo e “quasi-guerriero” che fu san Colum Cill, coincide con la fine dell’autonomia ecclesiale, liturgica, pastorale e rituale del Cristianesimo celtico, concordemente fatta risalire a due precisi avvenimenti:

1) la conclusione del Concilio di Cashel del 1172 quando, seguendo le indicazioni pressanti del legato pontificio, il vescovo Christian di Lismore, si volle togliere qualsiasi influenza politica alla gerarchia dell’Irlanda, venne sanzionata la definitiva “romanizzazione” dei rituali di consacrazione episcopale e di ordinazione sacerdotale (con la conseguente eliminazione della cosiddetta tonsura celtica e l’assunzione del rituale della tonsura all’interno del sacerdozio regolare perché il suo simbolismo attinente alla sfera mistico-contemplativa non era più compreso e ormai veniva percepito come una vera e propria bizzarria dalla Curia romana), e si procedette alla riorganizzazione della struttura ecclesiastica dell’isola fino a quel momento quasi completamente autonoma da Roma.

2) la Bolla del 13 marzo 1188 di papa Clemente III che pone la Chiesa di Scozia direttamente sotto la giurisdizione di Roma e avvia anche qui la “romanizzazione” degli antichi rituali.

Non solo, ma seguendo le direttive della Curia romana, alla fine del XII secolo il clero delle isole britanniche comincia a riorganizzarsi ridando una centralità pastorale al sacerdozio rispetto al monachesimo, secondo una gerarchia tesa a statuire definitivamente il modello romano-continentale anche nelle terre del Nord e, cosa molto importane perché interrompe ogni continuità con gli usi ancestrali, accetta anche la rigida separazione fra il potere politico e l’autorità spirituale, prima totalmente sconosciuta alle consuetudini delle chiese celtiche presso le quali gli abati dei monasteri, e spesso persino i semplici eremiti, intervenivano attivamente nell’amministrazione della sfera temporale secondo abitudini secolari che possono farsi risalire solo ad un tempo precedente la conversione di questi popoli al Cristianesimo.

Un altro aspetto dell’attività dei Culdei che andrà a toccare tutto il continente può ritenersi l’intensa attività missionaria che per la sua specificità ascetico-contemplativa è stata definita dagli studiosi, d’altronde molto opportunamente, l’”invasione mistica” dei monaci celtici nel continente. Il protagonista è stato senz’altro san Colombano, il terzo dei grandi Padri fondatori della tradizione cristiano-celtica. Ancora fanciullo entra nel monastero di Cluane Inis il cui abate Sinneill era un Culdich allievo del grande san Columba di Iona, poi si reca nel convento di Bangor attratto dalla regola “culdea” molto più severa, e attorno ai venti anni ottiene l’ordinazione sacerdotale. Come tantissimi altri maestri e spirituali del Nord, seguito dal solito gruppo di dodici discepoli che riproduceva con ogni evidenza la gerarchia “prototipica” dei Dodici Apostoli, comincia la sua attività missionaria recandosi sul continente. Qui, dopo una serie di vicissitudini e di difficoltà, comunque comuni a tutti i grandi fondatori di durature tradizioni spirituali, ottiene dal re Kidilberto il permesso di fondare il monastero di Luxeuil (= “il santuario di Lug”, così chiamato perché era stato eretto nello stesso luogo in cui nei tempi andati veniva praticato un antico culto druidico dedicato al dio solare Lug), uno dei tre monasteri più importanti fra quanti ne fondò in Gallia san Colombano (gli altri sono i monasteri di Annegray e di Fontaines, d’altronde situati in territori prossimi a Luxeuil), che diventerà la sede di una delle comunità celtiche più celebrate sul continente. Poi ricomincia le sue peregrinazioni che lo porteranno a toccare via via tutta il territorio di quello che diventerà il regno dei Franchi, fino a raggiungere la Svizzera e fermarsi infine in Italia dove fonderà il monastero di Bobbio. Dall’Irlanda in Italia secondo una direttrice quasi perpendicolare che si snoda sui territori di quelle che poi saranno le Fiandre, l’Alsazia, la Renania, la Svizzera e, appunto, l’Italia.

L’abitudine di san Colombano di intervenire direttamente, o pel tramite di suoi discepoli, negli affari temporali; l’intensa attività missionaria che portò alcuni dei suoi monaci itineranti (conosciuti con l’epiteto di miseri che davano a se stessi) a raggiungere per la prima volta la Germania; la fondazione dei monasteri spesso eretti negli stessi siti che in passato erano stati santuari antico-celtici; l’intensa austerità dei monaci del Nord introdotta sul continente, ne fanno il tipico peregrinus celtico intento a ridisegnare una “geografia sacra” incentrata su sedi, monasteri e fondazioni che intendevano costituire centri, punti nodali della luce spirituale che doveva illuminare il mondo. I suoi scritti, Regole, Penitenziali, Istruzioni, persino alcuni poemetti, sono asciutte compilazioni la cui articolazione fa sospettare che molto probabilmente dovessero servire anche come supporti meditativi. Si tratta di un insieme di scritti inteso a statuire anche nel continente le abituali dottrine ascetico-contemplative del monachesimo celtico incentrate 1) sul ruolo cosmico-salvifico di Dio; 2) sul mondo come illusione che in quanto tale inevitabilmente comporta il declino e la fine; 3) sul valore della carità che non tocca solo la dimensione etica, ma coerentemente con tutta la tradizione celtica, viene percepita come la condizione spirituale perché ogni comunità cristiana possa godere della grazia dell’unità. Nelle Epistole san Colombano raccomanda la contemplazione del dolore infinito del Cristo in croce e la possibilità di interpretare tutta la sofferenza umana alla luce di quella infinita sofferta dal Redentore; precisa il valore della “ferita della carità” che fa discendere lo Spirito Santo risanatore e permette la vera conoscenza spirituale. Le sue Regole prescrivono al monaco anche come pregare, indicano le particolari modalità di atteggiare il corpo perché vengano eliminati tutti gli ostacoli che possono emergere nella preghiera e far emergere i “coaguli sottili” che favoriscono la realizzazione spirituale; si soffermano sul valore della preghiera silenziosa ritmata con la salmodia (ogni ora del giorno doveva essere scandita alternativamente dalla recita del Salmi e dalla preghiera silenziosa) e raccomandano le varie austerità che devono accompagnare i ritmi quotidiani del monastero. Invano si cercherebbe negli scritti di san Colombano una personale dottrina ascetica, un ordinamento originale della vita monacale, oppure nuove forme di preghiera e di meditazione. In realtà, tutta la vita spirituale di San Colombano e ogni sua impresa evangelica o missionaria resta ancorata alla solida e sperimentata tradizione celtica, a quelle arcaiche abitudini liturgiche che oserà difendere anche nei confronti di un papa da lui altamente venerato per la sua personale santità come Gregorio Magno, alla visione di una sorta di “cristianesimo cosmico”, alle austerità cui nessun monaco di questa forma spirituale poteva rinunciare nella convinzione che gli accadimenti del mondo, la loro assoluta transitorietà, quella che san Colombano nel suo trattatello De mundi transitu interpreta nel suo linguaggio puramente ascetico, asciutto e senza ornamenti retorici, come “miseria umana”. Sono tutti eventi e fatti transeunti che parlano della condizione interiore dell’asceta, ne sono lo specchio, il riflesso esteriore, l’immagine di una sofferenza, bagliori fuggevoli ed ingannevoli di una realtà in sé illusoria che tuttavia il monaco, come in certi metodi realizzativi del Buddhismo Mahāyāna, sperimenta nella sua vita di preghiera, nel silenzio della propria interiorità e, solo superandola, gli è consentito di approssimarsi al “Re umilissimo e tuttavia altissimo” come dice san Colombano, la Radice veritiera da cui ogni cosa trae il suo significato non pereunte.

La nascita degli effimeri regni romano-barbarici e la riduzione della vita degli abitanti dell’antico impero ad una completa sudditanza nei confronti dei vincitori, sembrò chiudere il continente alle prospettive spirituali aperte da questi austeri asceti itineranti. La successiva nascita dei grandi Ordini contemplativi occidentali sembra aver persino reso impossibile una vita eremitica come quella dei monaci di rito celtico così poco attenti alle forme di una rigida organizzazione. E tuttavia non tutto andò perduto. La presenza capillare dei monaci e degli eremiti in tutti gli angoli del mondo celtico, la capacità di permeare ogni aspetto della vita umana e sociale spingono a guardare oltre l’istituzionalizzazione “forzata” della loro vita contemplativa. Non è infatti ipotizzabile che una simile presenza possa essere sparita senza lasciare testimonianze.

In realtà, alcuni eremiti inglesi sembrano continuare questa tradizione millenaria e Richard Rolle (m. 1349) ne è forse l’esempio più evidente. Nato nello Yorkshire in una famiglia poverissima, era andato a studiare prima a Oxford e poi a Parigi dove conseguì il dottorato in teologia, ma la vocazione gli impose il ritiro dal mondo, l’insofferenza per le rigide dimostrazioni teologiche della Scolastica e l’inabissamento nel silenzio della vita eremitica. Nell’Incendium amoris elenca le fasi che conducono alla liberazione: dopo l’”apertura della porta” (=l’abbandono del mondo delle forme) sperimenta lo stato che egli chiama calor, poi quello di canor, poi ancora il raptus e infine il dulcor. All’inizio, il suo ardore contemplativo si svela come calore fisico (il “calore interiore”, il tapas di alcune forme meditative diffuse presso gli yoghi vedici o altri contemplativi, ma che si ritrova, com’è noto, anche nell’esperienza di parecchi mistici cristiani fin quasi alle soglie dell’età moderna), poi è inondato da suoni ineffabili zampillanti dal mondo angelico che lo fanno sciogliere in canti di lode, infine durante una condizione estatica che egli chiama “rapimento”, si sente pervaso da una “dolcezza” che un Indù probabilmente considererebbe equivalente all’ananda del ternario vedantino sat-cit-ananda, “essere-coscienza-beatitudine”. Come è stato opportunamente suggerito da Elemire Zolla, “la mistica comparata avrebbe in Rolle un caso d’elezione: egli scoprì via via, in termini indiani, la via del mantra “Gesù!”, l’asana o posizione giusta, il calore o tapas ed infine lo śabda yoga, “unione del suono” o anahid, “suono assoluto”.

Il successo e la diffusione dell’anonimo trattato di mistica conosciuto come Cloud of Unknowing (che fa un uso ampio di simboli propri al monachesimo celtico, ma mettendo in guardia contro l’esperienza del “calore interiore” rivela l’ampia diffusione e la centralità di questa antichissima pratica ascetica in molti aspetti delle forme contemplative degli eremiti del Nord), testimonia che Richard Rolle non è stato un isolato nell’Inghilterra del XIV secolo. Se si tiene a mente il ruolo straordinario che l’abate cistercense Aelred di Rielvaux (m. 1167) aveva coperto quasi due secoli prima all’interno della spiritualità inglese, si ha motivo di pensare che simili esperienze costituivano parte del patrimonio spirituale dei Cistercensi e dei Cluniacensi, allora gli Ordini contemplativi più radicati in Inghilterra. Il beato Aelred non fu solo uno straordinario mistico, famoso per la sua vasta e raffinata cultura e per la conoscenza profonda delle tradizioni antico-celtiche, ma anche uno degli amici più stretti del re Enrico II Plantageneto (si erano conosciuti ancor fanciulli alla corte del re di Scozia, molto prima che Enrico diventasse re d’Inghilterra) e un assiduo frequentatore della corte di Eleonora d’Aquitania al tempo in cui nell’entourage di questa corte vennero rielaborate le tradizioni bretoni e gallesi poi confluite nella compilazione del Perceval ou le conte du Graal di Chrétien de Troyes. Un suo scritto su I dodici anni di Gesù, in una formulazione colta che rivela la perizia esegetica tipica di un abate cistercense erede dell’insegnamento di san Bernardo, sembra ripetere alcune formulazioni liturgiche contenute nelle loricae. Nelle sue opere Aelred arriva persino a fare cenno al possibile sbocco conclusivo cui può condurre la vita conventuale: la “reclusione” dell’eremita, una forma di distacco totale e di solitudine da lui assimilata ad una sorta di peregrinatio spiritualis simile negli esiti interiori al viaggio concreto effettuato dai pellegrini nei luoghi santi, una pratica estrema di cui si fa menzione anche nella Regola “culdea” di Maelruain di Tallaght e che tuttavia non è esclusiva del mondo celtico, ma è possibile ritrovarla ancora oggi in Occidente nell’ordinario corso della vita, ad un tempo anacoretica e conventuale, dei Certosini e, in Oriente, nell’esperienza di alcuni particolari monaci tibetani.

Tutto ciò aiuta a capire il significato della straordinaria presenza, continua e assidua, degli eremiti, degli anacoreti e dei monaci nelle composizioni del Graal formulate da Chrétien de Troyes, così particolarmente legato alla corte plantageneta di Enrico II e di Eleonora d’Aquitania. È un fatto importante. La dimensione spirituale della “cerca del Graal”, i suoi significati simbolici e le “chiavi” interpretative vengono indicate non da vescovi, sacerdoti o chierici, non dai rappresentanti di una struttura ecclesiale la cui autorità derivava dall’appartenenza agli ordinamenti gerarchici “romani”, ma da eremiti, da solitari monaci e da anacoreti che nella saga appaiono come i veri detentori della Sapienza divina. In un contesto di epica cavalleresca riemerge l’antichissima struttura culturale pagano-celtica che affidava il compito di indirizzare i rappresentanti del potere temporale e l’azione degli stessi guerrieri solamente a coloro che avevano sperimentato in interiore le “radici” spirituali del complesso simbolismo che poi si rivelerà nelle diverse composizioni della saga del Graal.

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Tratto da Vie della Tradizione n. 150.